Beyond False Binaries: Tribal Faith, Conversion, and the Real Challenges Before Adivasi India

 

A response to Brinda Karat's article in The Hindu (1 June)

Brinda Karat's article, "The majoritarian shadow over Adivasi identity, faith" published in The Hindu on 1 June, raises important questions about tribal identity, religion, and constitutional rights. However, the article is marked by a selective reading of realities on the ground and an unmistakable hostility towards the Janjati Suraksha Manch (JSM), an organisation founded and led primarily by tribal individuals themselves. While presenting herself as a defender of Adivasi rights, Karat ends up reducing a complex civilisational and cultural issue into a simplistic political narrative of "majoritarianism versus minorities."

As someone who comes from one of the remotest tribal regions of India and has lived within the realities of tribal society rather than observing them from ideological distance, I find this portrayal deeply inadequate and, in several respects, misleading.

The central weakness of Karat's argument is that she treats the growing concern over religious conversions among tribal communities as if it were merely an extension of a majoritarian political project. In doing so, she completely ignores the genuine anxieties of countless tribal families who have witnessed the gradual erosion of their traditional belief systems, customs, rituals, festivals, and community institutions under the influence of organised missionary activity.

The issue is not whether an individual has the constitutional right to choose a religion. Article 25 of the Constitution guarantees precisely that freedom. The real question is whether conversions achieved through inducement, dependency networks, social pressure, material incentives, educational monopolies, or cultural delegitimisation can genuinely be described as exercises of free choice. This is a question that deserves honest engagement rather than ideological dismissal.

For decades, Christian missionary organisations belonging to different denominations have systematically expanded their presence across the tribal belt of Central India. Having achieved significant success in many parts of the North-East, their focus increasingly shifted towards tribal communities in Chhattisgarh, Jharkhand, Odisha, Madhya Pradesh, Maharashtra, and adjoining regions. Today, it is difficult to find a tribal district in Central India where missionary institutions do not exercise considerable influence over social, educational, and religious life.

To point out this reality is not a form of communalism. It is simply acknowledging a sociological fact.

The concern expressed by organisations such as the Janjati Suraksha Manch emerges from this lived reality. Contrary to the portrayal offered by Karat, JSM was not created by some external force seeking to impose an alien identity upon tribal communities. It emerged from within tribal society itself. Its members include individuals who fear that indigenous traditions inherited over centuries may disappear within a few generations if current trends continue unchecked.

Those who have grown up in tribal villages understand that tribal identity is not merely an ethnic label. It is intimately connected with sacred groves, ancestral deities, village festivals, collective rituals, oral traditions, and a worldview centred around nature. Forests, rivers, mountains, and ancestral spirits are not symbolic abstractions; they form the living foundation of community life.

When conversion occurs, what often follows is not merely a change of personal faith. Traditional rituals are abandoned, ancestral practices are denounced as "pagan" or "backward," village festivals lose participants, and social institutions that once bound communities together begin to fragment. This cultural transformation cannot be wished away by invoking constitutional rhetoric alone.

Ironically, while Karat speaks passionately about preserving Adivasi identity, she remains conspicuously silent about the role that organised missionary activity has played in weakening many of the very cultural traditions she claims to defend. One searches her article in vain for any serious reflection on this aspect.

Equally absent from her analysis is the question of constitutional safeguards available to Scheduled Tribes. The debate surrounding the extension of provisions analogous to those applicable to Scheduled Castes is undoubtedly complex and deserves careful discussion. Yet it cannot be denied that a growing section of tribal society feels that converted individuals continue to enjoy benefits intended to protect vulnerable tribal communities while simultaneously becoming part of a separate religious minority framework.

Whether one agrees with this concern or not, it deserves reasoned debate rather than caricature.

Having said this, there is one aspect of Karat's article that cannot be dismissed outright. She is correct in drawing attention to the continuing dispossession of tribal communities through mining projects, land acquisition, and failures in implementing protective legislation such as the provisions of the Panchayats (Extension to Scheduled Areas) Act (PESA) and the Forest Rights Act, 2006.

Indeed, this is one of the greatest challenges confronting tribal India today.

Across the country, tribal communities have repeatedly witnessed forests being diverted, mountains being excavated, rivers being polluted, and ancestral lands being acquired in the name of development. These are not merely economic resources for tribal communities. They are sacred landscapes inhabited by their deities, ancestors, and collective memories.

Any development model that treats tribal territories merely as repositories of minerals while ignoring their cultural and spiritual significance is fundamentally flawed.

The implementation of PESA and the Forest Rights Act must therefore be strengthened in both letter and spirit. Gram Sabhas must be empowered rather than bypassed. Free, prior, and informed consent must become a meaningful reality rather than a bureaucratic formality. If mineral extraction is undertaken, tribal communities must receive a substantial and lasting share of the benefits generated from resources extracted from their lands.

Token employment opportunities and occasional compensation packages cannot substitute for genuine economic participation and decision-making power.

Unfortunately, the beneficiaries of many extractive projects are often not the nation as a whole but a nexus of corporate interests, political influence, and local power brokers. Tribal communities frequently bear the environmental and cultural costs while receiving only a fraction of the benefits.

Yet acknowledging this reality does not require us to ignore another reality.

The exploitation of tribal lands and the erosion of tribal faith traditions are not mutually exclusive concerns. Both can exist simultaneously. One cannot be used to excuse or conceal the other.

This is where Karat's article falls short. By focusing almost exclusively on alleged majoritarian threats, she overlooks the profound cultural consequences of organised conversion efforts among tribal communities. In her eagerness to defend missionary activity from criticism, she neglects the voices of those tribal men and women who seek to preserve their indigenous traditions and who view conversion as a serious challenge to their cultural continuity.

The future of tribal India cannot be secured through ideological binaries. It requires a commitment to protecting tribal faith traditions, strengthening constitutional safeguards, implementing PESA and the Forest Rights Act effectively, preventing coercive or inducement-based conversions, and ensuring that development occurs with the consent and participation of tribal communities.

The defence of jal, jungle, zameen and the defence of tribal civilisational heritage are not competing causes. They are inseparable.

Those who genuinely care about Adivasi rights must be willing to defend both.

कुक्कमेटा: जहाँ उत्सव केवल पर्व नहीं, जीवन का दर्शन थे

भाग–3 : पोलवा, हार्रो, आरु और सामुदायिक जीवन की आत्मा

तल्लिन पंडूम, नवा पंडूम, पिंडी पंडूम, आम्सताम और अन्य उत्सवों के माध्यम से हमारा जीवन केवल प्रकृति से ही नहीं, बल्कि एक-दूसरे से भी गहराई से जुड़ा हुआ था। हमारे गाँव में त्योहारों का उद्देश्य केवल आनंद मनाना नहीं था; वे सामाजिक संबंधों को सुदृढ़ करने, सामूहिक उत्तरदायित्व की भावना विकसित करने और समुदाय को एक सूत्र में बाँधे रखने का माध्यम भी थे।

इन्हीं परंपराओं में एक अत्यंत महत्वपूर्ण व्यवस्था थी—पोलवा।

पोलवा : विश्राम का नहीं, सामुदायिक जीवन का दिवस

तल्लिन पंडूम के पश्चात हमारे गाँव में पोलवा के दिनों का आरम्भ हो जाता था। माड़िया समाज में पोलवा का अर्थ था—अनिवार्य अवकाश अथवा सामूहिक विश्राम दिवस।

प्रत्येक रविवार को पूरे गाँव में पोलवा मनाया जाता था। इसके अतिरिक्त किसी भी पंडूम अथवा उत्सव के दिन भी पोलवा लागू होता था। उस दिन गाँव का कोई भी व्यक्ति खेती, मजदूरी या किसी अन्य प्रकार का श्रम नहीं कर सकता था।

आज जब मैं इस व्यवस्था के बारे में सोचता हूँ, तो महसूस करता हूँ कि हमारे पूर्वजों ने जीवन में श्रम और विश्राम के संतुलन का महत्व बहुत पहले ही समझ लिया था। आधुनिक जीवन की भागदौड़ में जहाँ विश्राम भी एक विलासिता बनता जा रहा है, वहाँ हमारे गाँव में विश्राम को सामुदायिक अधिकार और आवश्यकता दोनों माना जाता था।

सौभाग्य से हमारा घर गोटूल के ठीक सामने स्थित था। इसलिए पोलवा के दिन होने वाली अधिकांश गतिविधियाँ मेरी आँखों के सामने ही घटित होती थीं।

सुबह से ही गाँव के लोग गोटूल के सामने एकत्रित होने लगते थे। बुज़ुर्ग आपस में बातचीत करते, युवा विभिन्न विषयों पर चर्चा करते और बच्चे खेलकूद में व्यस्त रहते। पूरा वातावरण उत्साह, आत्मीयता और जीवंतता से भर जाता था।

दांडी और कुडपी : अनुशासन की सामुदायिक व्यवस्था

गाँव छोटा था और लगभग सभी लोग एक-दूसरे के जीवन से परिचित थे। इसलिए यदि कोई व्यक्ति पोलवा के दिन काम करता हुआ दिखाई देता, तो उसकी सूचना तुरंत पूरे गाँव को हो जाती थी।

ऐसे व्यक्ति पर दंड लगाया जाता था, जिसे हमारी स्थानीय भाषा में “दांडी” कहा जाता था।

दांडी का अर्थ था कि नियम तोड़ने वाले व्यक्ति को अपनी एक दिन की मजदूरी अथवा उसके बराबर मूल्य का योगदान गाँव के सामूहिक कोष में देना पड़ता था। यह दंड केवल आर्थिक नहीं था; यह व्यक्ति को सामुदायिक उत्तरदायित्व का स्मरण भी कराता था।

यदि कोई व्यक्ति बार-बार नियमों का उल्लंघन करता, तो उसे अधिक बड़ा दंड भुगतना पड़ता था, जिसे “कुडपी” कहा जाता था।

कुडपी के अंतर्गत दोषी व्यक्ति को पूरे गाँव के लिए बकरे अथवा मुर्गे के भोजन की व्यवस्था करनी पड़ती थी। स्वाभाविक रूप से कोई भी व्यक्ति ऐसा दंड नहीं भुगतना चाहता था, इसलिए अधिकांश लोग नियमों का पालन स्वेच्छा और सम्मान के साथ करते थे।

इन व्यवस्थाओं की विशेषता यह थी कि वे बाहरी दबाव पर आधारित नहीं थीं। न कोई पुलिस थी, न कोई न्यायालय और न कोई सरकारी तंत्र। फिर भी समाज अपने नियमों का पालन करवाने में सक्षम था, क्योंकि लोगों के भीतर समुदाय के प्रति उत्तरदायित्व की भावना थी।

हार्रो : जब पूरा गाँव एक परिवार बन जाता था

किन्तु हमारे सामाजिक जीवन की सबसे सुंदर परंपराओं में से एक थी—हार्रो।

हार्रो का अर्थ था सामूहिक श्रमदान।

यदि गाँव का कोई व्यक्ति बीमार पड़ जाता और अपने खेत का कार्य करने में असमर्थ हो जाता, तो हार्रो बुलाया जाता था। हार्रो की सूचना मिलते ही गाँव के सभी सक्षम लोग उसके खेत में पहुँच जाते थे।

कोई जुताई करता, कोई बुवाई, कोई निराई-गुड़ाई और कोई अन्य आवश्यक कार्य संभालता। कुछ ही समय में वह कार्य पूरा हो जाता, जिसे अकेले व्यक्ति के लिए करना संभव नहीं होता।

इसी प्रकार यदि बरसात के दिनों में किसी का घर क्षतिग्रस्त हो जाता या गिर जाता और वह उसे पुनः बनाने में असमर्थ होता, तो भी हार्रो आयोजित किया जाता था।

पूरा गाँव मिलकर उसके घर को पुनः खड़ा कर देता था।

आज जब मैं आधुनिक समाज में बढ़ते व्यक्तिवाद और अकेलेपन को देखता हूँ, तो हार्रो की परंपरा बार-बार स्मरण हो आती है। वहाँ सहायता कोई उपकार नहीं थी; वह सामुदायिक जीवन का स्वाभाविक कर्तव्य थी। किसी एक व्यक्ति का संकट पूरे गाँव का संकट माना जाता था।

आरु : नदी, श्रम और साझेदारी का उत्सव

बरसात के दिनों में एक और रोचक सामुदायिक गतिविधि आयोजित होती थी, जिसे हमारी स्थानीय भाषा में “आरु” कहा जाता था।

आरु नदी में मछली पकड़ने की एक सामूहिक व्यवस्था थी। वर्षा ऋतु में जब नदियाँ जल से भर जाती थीं, तब गाँव के लोग मिलकर बड़ी-बड़ी लकड़ियों और बाँसों की सहायता से नदी के बीच एक विशेष संरचना तैयार करते थे।

इसका उद्देश्य नदी के प्रवाह के साथ आने वाली मछलियों को पकड़ना होता था।

आरु का निर्माण अत्यंत श्रमसाध्य कार्य था। नदी का तीव्र प्रवाह कई बार जोखिम भी उत्पन्न करता था। पानी का वेग इतना अधिक होता था कि किसी के बह जाने की आशंका बनी रहती थी।

किन्तु मेरी स्मृतियों में ऐसा कोई प्रसंग नहीं है कि हमारे गाँव का कोई व्यक्ति नदी में बह गया हो। इसका एक कारण यह भी था कि हमारे गाँव के लोग उत्कृष्ट तैराक होते थे। नदी उनके जीवन का हिस्सा थी और बचपन से ही वे उसके स्वभाव को समझना सीख जाते थे।

आरु में पकड़ी गई मछलियों का वितरण भी अत्यंत रोचक होता था। वे किसी व्यक्ति विशेष की संपत्ति नहीं मानी जाती थीं। जो भी मछलियाँ प्राप्त होतीं, उन्हें पूरे गाँव में समान रूप से बाँटा जाता था। प्रत्येक परिवार को उसका हिस्सा मिलता था।

इस प्रकार आरु केवल मछली पकड़ने की तकनीक नहीं थी; वह साझेदारी, सहयोग और सामूहिक श्रम का उत्सव भी था।

स्मृतियों से वर्तमान तक

जब मैं अपने बचपन की इन सभी स्मृतियों को एक साथ देखता हूँ, तो महसूस करता हूँ कि हमारे गाँव का जीवन केवल परंपराओं पर आधारित नहीं था; वह गहरे सामाजिक विश्वास, सामूहिक उत्तरदायित्व और मानवीय संबंधों की ऊष्मा पर भी टिका हुआ था।

पोलवा हमें विश्राम और सामूहिक जीवन का महत्व सिखाता था।

दांडी और कुडपी सामाजिक अनुशासन का बोध कराते थे।

हार्रो हमें यह सिखाता था कि किसी व्यक्ति का दुःख केवल उसका निजी दुःख नहीं होता।

और आरु हमें साझेदारी तथा सामूहिक श्रम का महत्व समझाता था।

इन सभी परंपराओं ने मिलकर गाँव के लोगों के भीतर भाईचारे, आत्मीयता और जिंदादिली की भावना को जीवित रखा। सीमित संसाधनों और कठिन परिस्थितियों के बावजूद लोगों के जीवन में संतोष, आत्मविश्वास और सामुदायिक शक्ति का अद्भुत संचार दिखाई देता था।

पढ़ाई के लिए मुझे अपना गाँव छोड़े हुए आज तीस वर्षों से भी अधिक समय बीत चुका है। इस दौरान मैंने अनेक शहर देखे, विभिन्न संस्थानों में अध्ययन और कार्य किया तथा जीवन के अनेक आयामों को निकट से समझा। किंतु जब भी मैं कुक्कमेटा लौटता हूँ—चाहे स्मृतियों में या वास्तविक रूप से—तो अनुभव करता हूँ कि मेरी जड़ें आज भी वहीं हैं।

समय बदला है, परिस्थितियाँ बदली हैं, जीवन की गति बदली है, लेकिन कुक्कमेटा की अनेक परंपराएँ आज भी जीवित हैं। वे आज भी लोगों के जीवन को दिशा देती हैं और उन्हें एक-दूसरे से जोड़े रखती हैं।

उपसंहार : मेरी स्मृतियों का जीवंत संसार

आज जब मैं अपने बचपन की उन स्मृतियों को याद करता हूँ, तो महसूस करता हूँ कि वे उत्सव केवल पर्व नहीं थे। वे हमारे सामूहिक जीवन, सामाजिक समरसता, प्रकृति के प्रति श्रद्धा और मानवीय संबंधों की गहराई को व्यक्त करने वाले जीवंत अनुभव थे।

वे स्मृतियाँ आज भी मेरे भीतर उतनी ही ताज़ा हैं जितनी दशकों पहले थीं। वे मुझे बार-बार अपनी जड़ों की ओर लौटने का निमंत्रण देती हैं। वे मुझे याद दिलाती हैं कि मनुष्य की वास्तविक समृद्धि केवल भौतिक संसाधनों में नहीं, बल्कि उन संबंधों, परंपराओं और सामुदायिक मूल्यों में निहित होती है जो जीवन को अर्थ, गरिमा और आत्मीयता प्रदान करते हैं।

मेरे लिए कुक्कमेटा केवल एक गाँव नहीं है।

वह मेरी स्मृतियों का संसार है।

वह मेरी सांस्कृतिक पहचान की आधारभूमि है।

वह मेरे जीवन की पहली पाठशाला है, जहाँ मैंने प्रकृति के प्रति श्रद्धा, समाज के प्रति उत्तरदायित्व और मनुष्य के प्रति आत्मीयता का सबसे सुंदर पाठ सीखा।

और शायद यही कारण है कि समय की लंबी यात्रा के बाद भी कुक्कमेटा आज मेरे भीतर उतना ही जीवित है, जितना मेरे बचपन के दिनों में था।

कुक्कमेटा: जहाँ उत्सव केवल पर्व नहीं, जीवन का दर्शन थे

भाग–2 : आम्सताम, मक्का जात्रा, कुल देवता और गोटूल की स्मृतियाँ

पिंडी पंडूम सम्पन्न होने के बाद भी हमारे कृषि जीवन का उत्सवी क्रम समाप्त नहीं होता था। वास्तव में खेती का प्रत्येक चरण प्रकृति, देवताओं और समुदाय के साथ हमारे संबंधों को पुनर्स्थापित करने का अवसर बन जाता था। खेत में बीज बोने से लेकर फसल के घर पहुँचने तक, हर महत्वपूर्ण पड़ाव का अपना एक उत्सव, अपनी एक परंपरा और अपना एक सांस्कृतिक अर्थ था। 'कोळक', 'पाकिंग', 'पीरता डगी' जैसी कृषि प्रक्रियाएँ केवल खेती के तकनीकी चरण नहीं थीं, बल्कि हमारे सामुदायिक जीवन और सांस्कृतिक चेतना का अभिन्न हिस्सा थीं।

धान की फसल पक जाने और उसकी कटाई पूरी होने के बाद एक और महत्वपूर्ण प्रक्रिया आरम्भ होती थी। कटे हुए धान को पहले खेत में ही छोटे-छोटे बंडलों में सूखने के लिए रखा जाता था। इन बंडलों को स्थानीय मराठी भाषा में “कड़प्या” तथा माड़िया भाषा में “कोळकु” कहा जाता था। जब वे अच्छी तरह सूख जाते, तब उनकी व्यवस्थित गंजियाँ बनाकर सुरक्षित रखी जाती थीं। धान की इन गांजियों को स्थानिक माडिया भाषा में पाकिंग कहा जाता था। धान से अलग की हुई धान की घास (तनीस) अपने अपने घरों के पास गंजी बनाकर राखी जाती थी उसे स्थानिक मराठी भाषा में "तनसीचा ढग" तो माडिया भाषा में "पीरता डगी" कहा जाता था। इस का उपयोग बैलों के लिए चारे के रूप में किया जाता था। 

इसके बाद चूरने का समय आता था। “धान चूरना” अर्थात धान के दानों को उनकी घास और भूसे से अलग करना। यह कार्य आज की तरह मशीनों से नहीं, बल्कि सामूहिक श्रम और पारंपरिक तरीकों से किया जाता था। सामान्यतः पंद्रह से बीस बैलों को एक साथ बाँधकर उस स्थान पर चलाया जाता था जहाँ धान बिछाया गया होता था। जिस समतल भूमि पर धान फैलाकर रखा जाता था, उसे स्थानीय मराठी भाषा में “खरा” कहा जाता था। और बंधे हुए बैलों के समूह को स्थानिक मराठी भाषा में "दावन" कहा जाता था। 

यह प्रक्रिया कितने दिनों तक चलेगी, यह इस बात पर निर्भर करता था कि खेत में धान की कितनी गंजियाँ एकत्रित हुई हैं। कई बार यह कार्य अनेक दिनों तक चलता था और गाँव के कई लोग उसमें सहभागी होते थे। इस प्रक्रिया में सम्मिलित लोगों को उनकी मजदूरी धान के रूप में ही दी जाती थी। 

धान पूरी तरह घास से अलग हो जाने के बाद “पोली” लगाने की परंपरा होती थी। पोली हमारे गाँव की एक अत्यंत आत्मीय और मानवीय परंपरा थी। गाँव के गरीब लोग, विशेषकर बच्चे, उस खरा के चारों ओर बैठ जाते थे जहाँ चूरने की प्रक्रिया सम्पन्न हुई होती थी। इसके बाद खेत का मालिक अपनी सामर्थ्य और उदारता के अनुसार सबको थोड़ा-थोड़ा धान भेंट करता था।

चूरने के बाद धान को बड़े-बड़े बोरों में भरा जाता था। इन बोरों को "गोना" कहते थे। पेरकी समाज के लोग गोनें बनाने का काम परंपरागत रूप से करते थे। हालाँकि हमारे गांव में पेरकी समाज नहीं था। हमें दूसरे गांवों से गोनें खरीद कर लाना पड़ता था। केवल एक ही गोना एक बैलगाड़ी पर रहता था। इस गोने को बैलगाड़ी पर इस प्रकार रखा जाता था कि धान को सुरक्षित रूप से घर तक पहुँचाया जा सके। चूरने की पूरी प्रक्रिया में अनेक लोग श्रम करते थे और प्रत्येक व्यक्ति को उसके कार्य के अनुसार उचित पारिश्रमिक भी प्राप्त होता था। इस प्रकार कृषि केवल एक आर्थिक गतिविधि नहीं थी; वह सहयोग, सहभागिता और सामुदायिक जीवन का जीवंत उदाहरण थी।

किन्तु चूरने का कार्य भी सीधे आरम्भ नहीं किया जाता था। उससे पहले एक महत्वपूर्ण धार्मिक और सामुदायिक अनुष्ठान सम्पन्न किया जाता था, जिसे “आम्सताम” कहा जाता था।

आम्सताम : फसल, पशुधन और ग्राम-सुरक्षा के लिए सामूहिक प्रार्थना

आम्सताम हमारे गाँव के जीवन का एक अत्यंत महत्वपूर्ण आयोजन था। इस अवसर पर गाँव के सभी पुरुष हमारे गाँव के समीप बहने वाली पामूल गौतम नदी के किनारे एकत्रित होते थे। नदी का वह शांत किनारा उस दिन श्रद्धा, उत्साह और सामुदायिक भावना का केंद्र बन जाता था।

वहाँ ग्राम-देवताओं और गाँव की सीमाओं की रक्षा करने वाली शक्तियों की पूजा की जाती थी। बकरे और सूअर की बलि अर्पित की जाती थी और सामूहिक रूप से यह प्रार्थना की जाती थी कि खेतों में बोई गई फसल सुरक्षित रहे, उसे कोई रोग या कीट न लगे, और वर्ष भर गाँव समृद्ध बना रहे।

हमारे समाज में यह विश्वास था कि खेती केवल मनुष्य के श्रम से नहीं चलती; उसमें प्रकृति, ऋतुओं, जल, वन और अदृश्य दैवी शक्तियों का भी योगदान होता है। इसलिए उनके प्रति सम्मान और कृतज्ञता व्यक्त करना आवश्यक था।

विशेष रूप से गाँव की सीमाओं की रक्षा करने वाली देवी को, जिन्हें हमारे क्षेत्र में माराई अथवा कुछ स्थानों पर मरी आई कहा जाता है, विशेष श्रद्धा के साथ स्मरण किया जाता था। उनसे प्रार्थना की जाती थी कि वे खेतों, पशुओं और पूरे गाँव को संकटों से सुरक्षित रखें।

मेरे बचपन में इन अनुष्ठानों का अर्थ पूरी तरह समझ में नहीं आता था, किंतु आज जब पीछे मुड़कर देखता हूँ, तो लगता है कि इनके माध्यम से हमारे पूर्वज प्रकृति और समाज के बीच संतुलन बनाए रखने का प्रयास करते थे। यह केवल धार्मिक कर्मकांड नहीं था, बल्कि जीवन के प्रति उत्तरदायित्व की अभिव्यक्ति भी था।

मक्का जात्रा : आम के प्रथम स्वाद का उत्सव

इसी प्रकार हमारे समाज में मक्का जात्रा का भी विशेष महत्व था।

माड़िया भाषा में मक्का का अर्थ आम होता है। जिस प्रकार नई फसल को ग्रहण करने से पहले नवा पंडूम मनाया जाता था, उसी प्रकार आम के मौसम में पहली बार आम खाने से पहले मक्का जात्रा आयोजित की जाती थी।

आज के समय में यह बात साधारण लग सकती है, किंतु हमारे लिए यह प्रकृति के प्रति सम्मान का विषय था। कोई भी नई उपज सीधे उपभोग की वस्तु नहीं मानी जाती थी। पहले उसका स्वागत किया जाता था, उसके लिए कृतज्ञता व्यक्त की जाती थी और फिर उसे ग्रहण किया जाता था।

इन परंपराओं ने हमें सिखाया कि प्रकृति केवल संसाधनों का भंडार नहीं है; वह जीवनदायिनी शक्ति है, जिसके प्रति सम्मान और संवेदनशीलता आवश्यक है।

हमारे कुल देवता और गोटूल की परंपरा

हमारे गाँव के कुल देवता भी अत्यंत विशिष्ट थे। वे किसी भव्य मंदिर या मूर्तियों में स्थापित नहीं थे। उनके प्रतीक साधारण पत्थर थे, किंतु हमारे लिए वे अत्यंत पूजनीय थे।

प्रत्येक तीन वर्षों में एक बार इन कुल देवताओं का पुनः आरोपण किया जाता था। यह अनुष्ठान गाँव के गोटूल में सम्पन्न होता था।

गोटूल हमारे समाज का केवल एक भवन नहीं था। वह हमारे सामुदायिक जीवन का केंद्र था। वहीं बैठकों का आयोजन होता था, वहीं महत्वपूर्ण निर्णय लिए जाते थे, वहीं उत्सवों की योजनाएँ बनती थीं और वहीं हमारी सांस्कृतिक स्मृतियाँ पीढ़ी-दर-पीढ़ी आगे बढ़ती थीं।

कुल देवताओं की पुनः प्रतिष्ठा का यह अनुष्ठान रात्रि के समय सम्पन्न किया जाता था। इसकी एक विशेष बात यह थी कि उस समय गाँव की महिलाएँ और बच्चे गाँव के बाहर नदी किनारे चले जाते थे। केवल पुरुषों को ही इस अनुष्ठान में भाग लेने की अनुमति होती थी।

पूरी पुरुष मंडली गोटूल में एकत्रित होकर देर रात तक चलने वाले धार्मिक अनुष्ठानों में भाग लेती थी। उस समय वातावरण अत्यंत गंभीर और रहस्यमय हो जाता था। जंगलों की निस्तब्धता, दूर बहती नदी की ध्वनि और गोटूल के भीतर चल रहे अनुष्ठानों की कल्पना मेरे बालमन को हमेशा रोमांचित करती थी।

माँ की गोद, नदी का किनारा और बचपन की स्मृतियाँ

इन अवसरों पर मैं भी अन्य बच्चों के साथ अपनी माँ के साथ नदी किनारे जाता था। रात धीरे-धीरे गहराती जाती थी। आकाश असंख्य तारों से भर जाता था और जंगल की शांति पूरे वातावरण को किसी लोककथा जैसा बना देती थी।

हम बच्चे खेलते-खेलते थक जाते और अंततः अपनी माताओं की गोद में ही सो जाते थे। मुझे आज भी याद है कि कई बार आधी नींद में दूर से आती आवाज़ें सुनाई देती थीं, लेकिन उनका अर्थ समझ में नहीं आता था।

जब गोटूल में पूजा सम्पन्न हो जाती थी, तब गाँव के पुरुष ऊँचे स्वर में सामूहिक उद्घोष करते थे। उनकी आवाज़ें रात के सन्नाटे को चीरती हुई नदी तक पहुँचती थीं। वह संकेत होता था कि अनुष्ठान समाप्त हो चुका है और अब महिलाएँ तथा बच्चे गाँव में लौट सकते हैं।

मेरी स्मृतियों में वह दृश्य आज भी उतना ही जीवंत है—रात का अंधकार, नदी का किनारा, माँ की गोद, और दूर से आती पुरुषों की सामूहिक आवाज़ें। बचपन में इन सबका अर्थ समझना संभव नहीं था, किंतु आज लगता है कि वे केवल धार्मिक अनुष्ठान नहीं थे; वे हमारी सांस्कृतिक निरंतरता के प्रतीक थे।

परंपराओं के भीतर छिपा जीवन-दर्शन

आज जब मैं इन परंपराओं को स्मरण करता हूँ, तो महसूस करता हूँ कि उनमें केवल आस्था नहीं थी, बल्कि सामुदायिक अनुशासन, सांस्कृतिक निरंतरता और प्रकृति के प्रति गहरा सम्मान भी निहित था।

गोटूल केवल एक भवन नहीं था; वह हमारे सामूहिक जीवन की आत्मा था।

वहीं हमारी परंपराएँ जीवित थीं।

वहीं हमारी स्मृतियाँ आकार लेती थीं।

वहीं हमारी सांस्कृतिक पहचान सुरक्षित रहती थी।

और वहीं से हमें यह सीख मिलती थी कि मनुष्य केवल अपने लिए नहीं, बल्कि अपने समुदाय, अपनी प्रकृति और अपनी परंपराओं के साथ मिलकर जीवन जीता है।

समय बदल गया है, परिस्थितियाँ बदल गई हैं, लेकिन पामूल गौतम नदी के किनारे बिताई गई वे रातें, गोटूल की वह दुनिया और कुल देवताओं के प्रति लोगों की वह अटूट श्रद्धा आज भी मेरी स्मृतियों में उसी प्रकार सुरक्षित है, जैसे कल की ही बात हो।

(क्रमशः)

कुक्कमेटा: जहाँ उत्सव केवल पर्व नहीं, जीवन का दर्शन थे-स्मृतियों, परंपराओं और सामुदायिक जीवन का एक आत्मीय संस्मरण

भाग-१ 

जब भी मैं कुक्कमेटा के बारे में सोचता हूँ, तो मेरे भीतर स्मृतियों का एक पूरा संसार जाग उठता है। भामरागढ़ के सुदूर वनों के बीच बसा यह छोटा-सा गाँव, जिसमें आज भी लगभग साठ घर हैं, केवल मेरा जन्मस्थान भर नहीं है; यह मेरे व्यक्तित्व, मेरी सांस्कृतिक चेतना और मेरे जीवन-दर्शन की आधारभूमि है। वर्षों बीत गए, जीवन मुझे गाँव से दूर ले गया, किंतु कुक्कमेटा आज भी मेरे भीतर उसी तरह जीवित है जैसे बचपन के दिनों में था।

कुक्कमेटा का नाम आते ही मेरे सामने मिट्टी की सोंधी गंध, जंगलों की हरियाली, पामूल गौतम नदी का कलकल प्रवाह, गोटूल के सामने का खुला मैदान, और उन लोगों के चेहरे उभर आते हैं जिनके साथ मेरा बचपन बीता। मेरे गाँव में जनजातीय और गैर-जनजातीय, दोनों समुदायों के लोग निवास करते थे। यद्यपि उनकी सामाजिक पृष्ठभूमियाँ अलग थीं, फिर भी उनके बीच जो आत्मीयता, सहयोग और पारिवारिक संबंधों की भावना थी, वह आज भी मेरे लिए आश्चर्य और प्रेरणा का विषय है।

गाँव का जीवन केवल परिवारों तक सीमित नहीं था। पूरा गाँव ही एक विस्तृत परिवार की तरह था। सुख-दुःख, उत्सव और संकट—सब कुछ साझा था। शायद यही कारण था कि संसाधनों की कमी के बावजूद जीवन में संतोष और आत्मीयता की प्रचुरता थी।

तल्लिन पंडूम : धरती माता के प्रति कृतज्ञता का उत्सव

बरसात के मौसम के आगमन से पूर्व मनाया जाने वाला तल्लिन पंडूम मेरे बचपन की सबसे सशक्त स्मृतियों में से एक है। हमारी स्थानीय माड़िया भाषा में तल्लिन का अर्थ ‘माता’ और पंडूम का अर्थ ‘उत्सव’ होता है। इस प्रकार तल्लिन पंडूम धरती माता को समर्पित कृतज्ञता का पर्व है।

आज जब मैं इस उत्सव के बारे में सोचता हूँ, तो महसूस करता हूँ कि यह केवल धार्मिक अनुष्ठान नहीं था, बल्कि मनुष्य और प्रकृति के बीच गहरे संबंधों की अभिव्यक्ति था। धरती को केवल संसाधन नहीं, बल्कि माता मानने की जो दृष्टि हमारे समाज में थी, उसका सबसे सुंदर रूप तल्लिन पंडूम में दिखाई देता था।

इस अवसर पर गाँव के सभी पुरुष गाँव से दूर जंगल में नदी के किनारे एकत्रित होते थे। नदी के तट पर अस्थायी चूल्हे बनाए जाते थे और सामूहिक रूप से भोजन तैयार किया जाता था। उत्सव के लिए बकरे और सूअर की व्यवस्था पूरे गाँव की ओर से की जाती थी। इसके लिए आवश्यक धनराशि गाँव के सामूहिक कोष से आती थी, जिसमें नियमों का उल्लंघन करने वालों से प्राप्त दंड की राशि भी सम्मिलित होती थी। यदि वह पर्याप्त न होती, तो प्रत्येक परिवार अपनी क्षमता के अनुसार योगदान देता था।

तल्लिन पंडूम के आयोजन में पेरमा की भूमिका अत्यंत महत्वपूर्ण होती थी। लगभग सात-आठ गाँवों के समूह का एक पेरमा होता था, जिसे मुख्य पुजारी माना जाता था। पेरमा सदैव जनजातीय समुदाय से ही होता था। उत्सव की तिथि भी उसकी उपलब्धता को ध्यान में रखकर निर्धारित की जाती थी। निश्चित तिथि पर गाँव के लोग स्वयं जाकर उसे आदरपूर्वक अपने साथ लेकर आते थे।

पूजा के दौरान पेरमा के साथ गाँव का भूमिया भी उपस्थित रहता था। भूमिया वह व्यक्ति होता था जिसे गाँव की भूमि तथा उससे जुड़े पारंपरिक अधिकारों का संरक्षक माना जाता था। पेरमा, भूमिया और समस्त ग्रामीण मिलकर धरती माता और ग्राम देवताओं की पूजा करते थे।

अनुष्ठान सम्पन्न होने के बाद सभी लोग सामूहिक रूप से मंगलकामनाएँ व्यक्त करते थे। उनके स्वर में गाँव की समृद्धि, भरपूर वर्षा, अच्छी फसल और पूरे समुदाय के कल्याण की कामना समाहित होती थी। आज भी उन सामूहिक प्रार्थनाओं की गूँज मेरी स्मृतियों में सुनाई देती है।

इसके बाद सामूहिक भोजन का आयोजन होता था। यद्यपि सभी लोग एक ही स्थान पर उपस्थित रहते थे, फिर भी प्रत्येक परिवार का अपना अलग चूल्हा होता था। परिवार का पुरुष सदस्य अपने परिवार के लिए भोजन स्वयं तैयार करता था। इस व्यवस्था में सामूहिकता और पारिवारिक स्वायत्तता का अद्भुत संतुलन दिखाई देता था।

इस अवसर पर महुआ से निर्मित पारंपरिक मदिरा का सेवन भी किया जाता था। कभी-कभी कुछ लोग नशे के प्रभाव में आपस में विवाद कर बैठते थे, किंतु उन झगड़ों का प्रभाव केवल उसी दिन तक सीमित रहता था। अगले दिन सब कुछ सामान्य हो जाता था। किसी के मन में स्थायी वैर या कटुता नहीं रहती थी। आज पीछे मुड़कर देखने पर लगता है कि शायद संबंधों की गहराई ही ऐसी थी कि छोटी-छोटी कटुताएँ उसमें स्वतः विलीन हो जाती थीं।

महिलाओं का उत्सव और रेला नृत्य

तल्लिन पंडूम का एक रोचक पक्ष यह था कि जंगल में होने वाले मुख्य अनुष्ठान में केवल पुरुष भाग लेते थे। महिलाएँ गाँव में रहकर अपने ढंग से उत्सव मनाती थीं। उनके लिए भी गाँव की ओर से बकरे की व्यवस्था की जाती थी। वे अपने घरों में भोजन बनाती थीं और भोजन के उपरांत रेला नृत्य प्रस्तुत करती थीं।

रेला माड़िया समाज का अत्यंत लोकप्रिय लोकनृत्य है। इसकी लय, सामूहिकता और सहजता पूरे वातावरण को उल्लास से भर देती थी। मेरे बचपन की स्मृतियों में रेला के गीतों और नृत्य की छवियाँ आज भी जीवित हैं।

जब पुरुषों की टोली जंगल से लौटती थी, तब गाँव की महिलाएँ एक लंबी और मजबूत रस्सी बाँधकर उनका मार्ग रोक लेती थीं। पुरुषों को गाँव में प्रवेश तभी मिलता था, जब वे महिलाओं को कुछ उपहार या बख्शीश देते थे। यह परंपरा हँसी-मज़ाक, आत्मीयता और सामुदायिक सौहार्द से भरपूर होती थी। पूरे गाँव में उत्सव का वातावरण छा जाता था।

नवा पंडूम : नई उपज के स्वागत का पर्व

तल्लिन पंडूम के सम्पन्न होते ही हमारे गाँवों में उत्सवों का एक नया क्रम आरंभ हो जाता था। इन्हीं उत्सवों में सबसे पहले आता था नवा पंडूम।

हमारे घरों के आसपास थोड़ी-सी भूमि होती थी, जिसमें परिवार की आवश्यकता के लिए विभिन्न प्रकार की सब्जियाँ उगाई जाती थीं। अम्बाड़ी, लोबिया, सेम, ककड़ी, दूधी और अनेक अन्य मौसमी सब्जियाँ हमारे दैनिक जीवन का हिस्सा थीं।

जब ये फसलें तैयार हो जाती थीं, तब भी उनका सेवन तुरंत नहीं किया जाता था। पहले नवा पंडूम का आयोजन होता था। इस उत्सव के पश्चात ही नई उपज को खाने की अनुमति होती थी। यदि कोई व्यक्ति उससे पहले नई उपज का सेवन करता, तो उस पर गाँव की ओर से दंड लगाया जाता था।

इस परंपरा के पीछे केवल सामाजिक अनुशासन नहीं था, बल्कि प्रकृति के प्रति गहरी श्रद्धा भी थी। नई उपज को धरती माता का आशीर्वाद माना जाता था और उसे ग्रहण करने से पहले कृतज्ञता व्यक्त करना आवश्यक समझा जाता था।

पिंडी पंडूम : धान और जीवन का उत्सव

नवा पंडूम के बाद आता था पिंडी पंडूम, जो हमारे कृषि जीवन का एक महत्वपूर्ण पड़ाव था।

हमारे गाँवों में मुख्यतः धान की खेती होती थी और वह भी केवल जीवन-निर्वाह के लिए। उस समय गाँवों में कृषि को व्यवसाय के रूप में नहीं देखा जाता था। हमारे क्षेत्र के गाँव इतने दूरस्थ और भौगोलिक रूप से पृथक थे कि व्यापार और बाजार की अवधारणाएँ वहाँ तक पहुँची ही नहीं थीं।

मेरे बचपन के दिनों में सरकारी व्यवस्था भी लगभग अनुपस्थित थी। गाँव में केवल तीसरी कक्षा तक का एक छोटा-सा विद्यालय था, जिसमें एक ही शिक्षक सभी कक्षाओं को पढ़ाते थे। संसाधन सीमित थे, लेकिन जीवन अपनी स्वाभाविक लय में चलता था।

जब धान पककर भोजन के योग्य हो जाता था, तब पिंडी पंडूम का आयोजन किया जाता था। प्रत्येक परिवार का अपना पारंपरिक पुजारी होता था और उसका माड़िया समुदाय से होना आवश्यक माना जाता था।

हमारे परिवार के पुजारी थे चैतु विडपी। वे हमारे परिवार के लिए केवल पुजारी नहीं थे, बल्कि एक सम्मानित बुज़ुर्ग भी थे। उनकी अगुवाई में पिंडी पंडूम सम्पन्न होने के बाद ही धान की कटाई आरंभ होती थी।

बचपन में मैं अनेक बार उनकी पूजा में उपस्थित रहा, किंतु आज भी मुझे यह ज्ञात नहीं कि वे कौन-से मंत्रों का उच्चारण करते थे। संभवतः वे प्रकृति, धरती और ग्राम देवताओं का स्मरण करते होंगे। लेकिन इतना निश्चित है कि उनकी प्रार्थनाओं में अच्छी फसल, समृद्धि और पूरे गाँव के कल्याण की कामना अवश्य होती थी।

नवा पंडूम और पिंडी पंडूम दोनों ही नई उपज के स्वागत के उत्सव थे। इनके माध्यम से हम प्रकृति, धरती माता और अपने देवताओं के प्रति कृतज्ञता व्यक्त करते थे। हमारे लिए भोजन केवल जीविका का साधन नहीं था; वह प्रकृति का प्रसाद था।

इसी कारण हमारे त्योहार केवल धार्मिक अनुष्ठान नहीं थे। वे प्रकृति के साथ हमारे गहरे संबंध, सामुदायिक जीवन की एकता और परंपराओं के प्रति सम्मान के जीवंत प्रतीक थे।

(क्रमशः)

अबूझमाड़ में जीवन और आजीविका : पारिस्थितिकी और सामाजिक संरचना

अबूझमाड़ (जिसे अबूझमाड़, अबूझमार आदि रूपों में भी लिखा जाता है) वर्तमान छत्तीसगढ़ के बस्तर क्षेत्र के नारायणपुर तथा उससे सटे बीजापुर और दंतेवाड़ा जिलों में फैला लगभग 4,000 वर्ग किलोमीटर का एक वनाच्छादित और पहाड़ी क्षेत्र है।  यह भू-भाग भारत के सर्वाधिक पृथक और दुर्गम इलाकों में से एक माना जाता है। यह क्षेत्र छत्तीसगढ़ के मैदानी भागों के दक्षिणी सीमा पर स्थित है, जहाँ इंद्रावती नदी की सहायक धाराएँ बहती हैं। घने जंगल, गहरी घाटियाँ और ऊँची पहाड़ियाँ इसकी भौगोलिक विशेषताएँ हैं। व्युत्पत्तिगत दृष्टि से इस स्थान-नाम की सर्वाधिक प्रचलित व्याख्या भाषाई और स्थानीय है। क्षेत्रीय गोंडी बोलियों में “अबूझ/अबुझ” का अर्थ ‘अज्ञात’ अथवा ‘जिसे समझा न जा सके’ माना जाता है, जबकि “माड़/मार” का अर्थ ‘पहाड़ी’ या ‘पहाड़ी प्रदेश’ होता है। इस प्रकार, संयुक्त रूप में इसका अर्थ “अज्ञात पहाड़ियाँ” अथवा “अन्वेषित न किया गया पहाड़ी क्षेत्र” माना गया है। 

यद्यपि “अबूझमाड़” शब्द ने हाल के दशकों में प्रशासनिक तथा अकादमिक प्रचलन प्राप्त कर लिया है, तथापि यह सम्भावना कम है कि यह स्थानीय समुदायों द्वारा प्रयुक्त मूल अथवा ऐतिहासिक नाम रहा हो। नृवंशविज्ञान (एथनोग्राफी) संबंधी साक्ष्य तथा मौखिक परंपराएँ संकेत करती हैं कि इस क्षेत्र को लंबे समय से पड़ोसी जनजातीय समाजों में भिन्न-भिन्न नामों से जाना जाता रहा है, जो यहाँ की बसावट, आजीविका और सामाजिक विभेदों को प्रतिबिंबित करते हैं। बस्तर के मैदानी अथवा अपेक्षाकृत सुलभ क्षेत्रों में निवास करने वाले माड़िया (मारिया) समुदायों के बीच वर्तमान अबूझमाड़ से संबद्ध घने वनाच्छादित और पहाड़ी आंतरिक क्षेत्र को प्रायः “माड़ेम” कहा जाता है। स्थानीय प्रयोग में “माड़ेम” किसी औपचारिक रूप से सीमांकित भौगोलिक इकाई को नहीं, बल्कि ऐसे भू-भाग को सूचित करता है जहाँ मुख्यतः माड़िया लोग निवास करते हैं। अबूझमाड़ के आसपास के क्षेत्रों से प्राप्त मौखिक विवरण इस शब्द को “माड़ियाओं की भूमि” के रूप में व्याख्यायित करते है।  इस प्रकार यह एक जातीय-भौगोलिक सूचक (ethno-territorial descriptor) के रूप में कार्य करता है, न कि किसी मानचित्रगत (cartographic) संज्ञा के रूप में। 

लोकप्रिय तथा कभी-कभी प्रशासनिक विमर्श में इस आंतरिक क्षेत्र के निवासियों को “बड़ा माड़िया” भी कहा जाता है। शाब्दिक रूप से इसका अर्थ “बड़ा” अथवा “महान” माड़िया होता है, किंतु यह सम्बोधन प्रायः अपमानजनक भी माना जाता है। इसलिए अकादमिक उपयोग में इसके प्रति सावधानी अपेक्षित है। यह शब्द वस्तुनिष्ठ नृवंशीय (ethnographic) भिन्नता की अपेक्षा असमान शक्ति-संबंधों और सांस्कृतिक धारणाओं को अधिक प्रतिबिंबित करता है। प्रारम्भिक मानवशास्त्रीय लेखन, विशेषकर वेरियर एल्विन के अध्ययनों में, जनजातीय समूहों को उनके पारिस्थितिक क्षेत्रों तथा आजीविका पद्धतियों के आधार पर वर्गीकृत करने का प्रयास किया गया। एल्विन और अन्य विद्वानों ने वनाच्छादित पहाड़ियों में रहने वाले समुदायों और मैदानी क्षेत्रों में रहने वाले समुदायों के बीच भेद स्थापित करते हुए उन्हें क्रमशः “हिल मारिया” और “बाइसन-हॉर्न मारिया” कहा। यद्यपि इन श्रेणियों का उद्देश्य वर्णनात्मक प्रकारिकी (descriptive typologies) प्रस्तुत करना था। बाद के अध्ययनों ने यह रेखांकित किया कि ऐसी वर्गीकरण प्रणालियाँ प्रायः पारिस्थितिक अंतरों को कठोर सामाजिक श्रेणियों में रूपांतरित कर देती थीं।

गहन परीक्षण से यह स्पष्ट होता है कि अबूझमाड़ क्षेत्र की पहाड़ियों और मैदानी इलाकों में निवास करने वाले मारिया (माड़िया) और मुरिया समुदाय मूलतः एक ही व्यापक जातीय-भाषाई (ethnolinguistic group) समूह का हिस्सा हैं, जिनमें दिखाई देने वाले अंतर मुख्यतः भौगोलिक परिस्थितियों, ऐतिहासिक पृथकता तथा बाहरी प्रभावों के असमान संपर्क के परिणाम हैं। इन समूहों को सामान्यतः व्यापक गोंड जनजातीय समूह की उप-श्रेणियों के रूप में समझा जाता है, जिनमें भाषाई, सांस्कृतिक और अनुष्ठानिक समानताएँ विद्यमान हैं। तथापि, यह स्वीकार करना भी समान रूप से आवश्यक है कि गोंड सामाजिक संरचना के भीतर आंतरिक पदानुक्रम भी मौजूद रहे हैं। 

ऐतिहासिक रूप से गोंड शासक वंशों ने बस्तर और उससे लगे क्षेत्रों के बड़े हिस्सों पर राजनीतिक प्रभुत्व स्थापित किया था, किंतु उन्होंने माड़ियाओं को सामाजिक समानता के स्तर पर स्वीकार नहीं किया। नृवंशविज्ञानिक तथा ऐतिहासिक विवरण संकेत करते हैं कि उच्च गोंड समूहों में कठोर अंतर्विवाह प्रथा विद्यमान थी तथा गोंड अभिजात वर्ग माड़िया समुदायों के साथ वैवाहिक संबंध स्थापित करने से परहेज़ करता था। यह प्रवृत्ति इस तथ्य को रेखांकित करती है कि गोंड पहचान कभी भी पूर्णतः सामाजिक रूप से समरूप नहीं रही और जिस “जनजातीय” श्रेणी को बाहरी दृष्टि से अक्सर एकरूप माना जाता है, उसके भीतर भी स्तरीकरण विद्यमान था।

माड़िया जनसंख्या केवल अबूझमाड़ क्षेत्र तक सीमित नहीं है। माड़िया समुदाय पूरे बस्तर क्षेत्र में व्यापक रूप से फैले हुए हैं तथा महाराष्ट्र के गढ़चिरौली जिले तक विस्तृत हैं। अबूझमाड़ के माड़ियाओं को सामान्यतः अबूझमाड़िया कहा जाता है। इनको अन्य क्षेत्रों के माड़ियाओं से जो बात अलग करती है, वह उनकी जातीय उत्पत्ति नहीं, बल्कि उनका ऐतिहासिक पृथक्करण है। क्षेत्र के घने जंगलों, दुर्गम भू-आकृति और लंबे प्रशासनिक उपेक्षा काल के कारण अबूझमाड़ लंबे समय तक गैर-जनजातीय समाज के सतत संपर्क से लगभग पृथक बना रहा। परिणामस्वरूप, मैदानी और अपेक्षाकृत सुलभ क्षेत्रों में रहने वाले माड़िया समुदाय पड़ोसी गाँवों, बाजारों और नगरीय केंद्रों के नियमित संपर्क में आए तथा धीरे-धीरे बाहरी सांस्कृतिक व्यवहारों, भौतिक रूपों और सामाजिक संस्थाओं के कुछ तत्वों को अपनाने लगे। इसके विपरीत, अबूझमाड़ के आंतरिक भागों में रहने वाले अबूझमाड़िया समुदायों ने अपनी सामाजिक संस्थाओं, अनुष्ठानिक परंपराओं और निर्वाह पद्धतियों को अपेक्षाकृत सीमित बाहरी प्रभावों के साथ संरक्षित रखा। अतः इस विभेदन को पृथक जनजातीय पहचान के प्रमाण के रूप में नहीं, बल्कि असमान ऐतिहासिक संपर्क और भौगोलिक परिस्थितियों के परिणामस्वरूप समझा जाना चाहिए। 

अबूझमाड़ के आंतरिक क्षेत्र में निवास करने वाले समुदाय मुख्यतः कृषक हैं और वे वनाच्छादित तथा पहाड़ी भूभाग में फैली छोटी तथा विरल आबादी वाली बस्तियों में रहते हैं। गाँवों का आकार सीमित बना रहता है, जो एक ओर पारिस्थितिक सीमाओं को और दूसरी ओर बाज़ारोन्मुख कृषि के स्थान पर निर्वाह-आधारित उत्पादन प्रणालियों पर उनकी निरंतर निर्भरता को दर्शाता है। अबूझमाड़िया जनजातियाँ आज भी स्थानांतरण कृषि (झूम अथवा पोडू कृषि) पर निर्भर करती हैं। इस प्रकार का कृषि जीवन विशेषकर पहाड़ियों की ढलानों पर निवास करने वाले इस समुदाय के लोग करते हैं।  यह कृषि पद्धति, जो नाजुक ऊपरी पारिस्थितिक (fragile upland ecosystems) तंत्रों के अनुकूल विकसित हुई है, वन क्षेत्रों की चक्रीय सफाई और पुनरुत्पादन (cyclical clearing and regeneration of forest patches) पर आधारित है तथा स्थानीय पारिस्थितिक ज्ञान (local ecological knowledge) से घनिष्ठ रूप से जुड़ी हुई है। विकासवादी विमर्शों में यद्यपि इसे प्रायः “आदिम” कृषि कहा जाता है, किंतु अबूझमाड़ में यह एक ऐतिहासिक रूप से विकसित आजीविका रणनीति का प्रतिनिधित्व करती है, जो निर्वाह की आवश्यकताओं और पर्यावरणीय सीमाओं के बीच संतुलन स्थापित करती है। 

अबूझमाड़िया समुदायों की खाद्य आदतें पारिस्थितिक उपलब्धता (ecological availability) तथा निर्वाहगत सीमाओं (subsistence constraints) दोनों को प्रतिबिंबित करती हैं। दैनिक भोजन सामान्यतः तीन साधारण आहारों तक सीमित रहता है, जिनमें मुख्यतः मोटे अनाज और वन उत्पाद सम्मिलित होते हैं। प्रातःकालीन भोजन सामान्यतः रागी (एल्यूसाइन कोरकाना) से निर्मित पतले माड़ अथवा पेय के रूप में होता है, जिसे स्थानीय स्तर पर “पेज” कहा जाता है। मध्याह्न भोजन भी लगभग इसी प्रकार का होता है और उसमें प्रायः उबले हुए महुआ (मधुका इंडिका) को सम्मिलित किया जाता है, जो पोषण और सांस्कृतिक दोनों दृष्टियों से महत्त्वपूर्ण वन उत्पाद है। रात्रिकालीन भोजन में सामान्यतः रागी अथवा मोटा चावल सम्मिलित होता है, जिसे प्रायः नमक और अत्यंत सीमित सहायक खाद्य पदार्थों के साथ ग्रहण किया जाता है। पशु-आधारित प्रोटीन का सेवन सीमित मात्रा में होता है और वह मुख्यतः अनुष्ठानों तथा उत्सवों तक सीमित रहता है। चिकन सबसे सामान्य रूप से खाया जाने वाला मांस है। मांस का नियमित उपभोग केवल व्यक्तिगत पसंद से नहीं, बल्कि आर्थिक परिस्थितियों और सांस्कृतिक मानदंडों से भी नियंत्रित होता है। 

भौतिक सादगी के बावजूद अबूझमाड़िया समुदाय अत्यंत समृद्ध मौखिक परंपरा (vibrant oral tradition) के धारक हैं। लोककथाएँ (Folklore), मिथक (myths), अनुष्ठानिक आख्यान (ritual narratives), गीत और ऐतिहासिक स्मृतियाँ पीढ़ी-दर-पीढ़ी मौखिक रूप से हस्तांतरित होती हैं। यह  विधाएँ सामूहिक पहचान, नैतिक मूल्यों, पारिस्थितिक ज्ञान तथा सामाजिक मान्यताओं के संरक्षण का प्रमुख माध्यम बानी हैं। लिखित परंपरा के अभाव में मौखिक संस्कृति न केवल इतिहास के भंडार के रूप में कार्य करती है, बल्कि सामुदायिक एकता की संरचना के रूप में भी महत्त्वपूर्ण भूमिका निभाती है। 

स्वतंत्रता के पश्चात अबूझमाड़ क्षेत्र में शासन-प्रशासन केवल भौगोलिक दुर्गमता से ही नहीं, बल्कि विशिष्ट नीतिगत विकल्पों (deliberate policy choices) और प्रशासनिक दृष्टिकोणों (administrative philosophies) से भी प्रभावित हुआ। कुछ प्रभावशाली व्यक्तियों, विशेषकर भारतीय प्रशासनिक सेवा (IAS) के पूर्व अधिकारी और बस्तर के जिला कलेक्टर रहे बी. डी. शर्मा की भूमिका ने राज्य और अबूझमाड़ के संबंधों को आकार देने में महत्त्वपूर्ण योगदान दिया। शर्मा ने निरंतर इस क्षेत्र के प्रति गैर-हस्तक्षेपवादी दृष्टिकोण का समर्थन किया और यह तर्क दिया कि आदिवासी समुदायों को राज्यीय हस्तक्षेप तथा बाहरी शोषण से बचाया जाना चाहिए। यद्यपि यह दृष्टिकोण जनजातीय स्वायत्तता और सांस्कृतिक संरक्षण की चिंता पर आधारित था, किंतु व्यवहारिक स्तर पर इसका परिणाम प्रशासनिक अनुपस्थिति के दीर्घीकरण के रूप में सामने आया। संतुलित राज्यीय हस्तक्षेप के अभाव में अबूझमाड़ नियमित शासन-व्यवस्थाओं, जैसे राजस्व प्रशासन, सार्वजनिक सेवा वितरण और संस्थागत निगरानी, के दायरे से काफी हद तक बाहर बना रहा। समय के साथ, जब गैर-हस्तक्षेपवादी नीति के साथ सहभागी शासन की वैकल्पिक व्यवस्थाएँ विकसित नहीं की गईं, तब इसने अबूझमाड़िया समुदायों की निरंतर पृथकता को और गहरा किया। 

ऐतिहासिक अभिलेख संकेत करते हैं कि ब्रिटिश औपनिवेशिक काल में अबूझमाड़ क्षेत्र का कम-से-कम आंशिक मानचित्रण (partially mapped) और सर्वेक्षण किया गया था, जो सीमित और संसाधन-उन्मुख प्रशासनिक रुचि (limited and extractive in nature) को दर्शाता है। किंतु स्वतंत्रता के बाद इस क्षेत्र में लोकतांत्रिक अथवा विकासोन्मुख प्रशासन का समान विस्तार नहीं हुआ। इसके विपरीत, अबूझमाड़ उत्तर-औपनिवेशिक राज्य के भीतर एक परिधीय क्षेत्र (marginal space within the post-colonial state) के रूप में बना रहा, जहाँ आंतरिक भागों में कोई पूर्णतः कार्यशील अथवा स्थायी प्रशासनिक ढाँचा विकसित नहीं हो सका। शासन के इस दीर्घकालिक रिक्त स्थान ने क्षेत्र को माओवादी उग्रवादी समूहों के लिए विशेष रूप से अनुकूल बना दिया, जिन्होंने अबूझमाड़ को “सुरक्षित आश्रय” (“safe haven”) अथवा “मुक्त क्षेत्र” (“liberated zone”) के रूप में विकसित करने का प्रयास किया। घने जंगल, कठिन भूभाग और न्यूनतम राज्यीय उपस्थिति ने उग्रवादी समूहों को अपेक्षाकृत स्वतंत्र संचालन की सुविधा प्रदान की, जिसके माध्यम से उन्होंने इस क्षेत्र का उपयोग संगठन, प्रशिक्षण और रसद समन्वय के लिए किया। समय के साथ माओवादी प्रभाव ने नागरिक प्रशासन की संभावनाओं को और जटिल बना दिया, जिससे एक ऐसा चक्र निर्मित हुआ जिसमें असुरक्षा ने राज्यीय अनुपस्थिति को उचित ठहराया और अनुपस्थिति ने उग्रवादी जड़ों को और गहरा किया। 

प्रशासनिक उपेक्षा के दीर्घकालिक परिणाम अबूझमाड़िया समुदायों के दैनिक जीवन में सर्वाधिक स्पष्ट रूप से दिखाई देते हैं। वर्तमान समय में भी बुनियादी आवश्यकताओं तक पहुँच अत्यंत सीमित बनी हुई है। आंतरिक गाँवों के निवासियों को नमक, खाद्य तेल, वस्त्र तथा घरेलू उपयोग की अन्य आवश्यक वस्तुएँ प्राप्त करने के लिए निकटतम साप्ताहिक हाटों तक पहुँचने हेतु प्रायः 20–25 किलोमीटर की दूरी पैदल तय करनी पड़ती है। ये यात्राएँ अधिकांशतः घने जंगलों और पहाड़ी रास्तों से होकर की जाती हैं तथा मौसमी परिस्थितियों और गाँव की स्थिति के अनुसार दो से चार दिनों तक भी चल सकती हैं। आधारभूत अवसंरचना (Basic infrastructure) अत्यंत अपर्याप्त है। सुरक्षित पेयजल की विश्वसनीय व्यवस्था लगभग अनुपस्थित है, जिसके कारण समुदायों को मौसमी जलधाराओं (seasonal streams), वन स्रोतों अथवा अत्यंत साधारण कुओं पर निर्भर रहना पड़ता है। स्वास्थ्य सेवाओं, शिक्षा तथा सार्वजनिक वितरण प्रणाली तक पहुँच भी सीमित अथवा अनियमित बनी हुई है, जिससे दीर्घकालिक असुरक्षा और वंचना की स्थितियाँ लगातार पुनरुत्पादित होती रहती हैं। 

वंचना की यह स्थिति क्षेत्र की समृद्ध प्राकृतिक संपदाओं जैसे घने वनों और विविध वन-आधारित संसाधनों आदि के साथ तीव्र विरोधाभास प्रस्तुत करती है। इन संसाधनों का लाभ स्थानीय समुदायों के जीवन-स्तर में सुधार के रूप में परिवर्तित नहीं हो सका है। इसके विपरीत, कठोर वन व्यवस्थाओं, बाज़ार तक सीमित पहुँच तथा कमजोर संस्थागत समर्थन के कारण संसाधन-संपन्नता और स्थायी निर्धनता साथ-साथ विद्यमान हैं। परिणामस्वरूप, अबूझमाड़िया समुदायों का भौतिक जीवन आज भी कठिनाइयों, असुरक्षा और अनिश्चितताओं से चिह्नित है। यह विरोधाभास की जहाँ पारिस्थितिक समृद्धि के साथ मानवीय अभाव सह-अस्तित्व में हैं, अबूझमाड़ में संरचनात्मक हाशियाकरण की प्रकृति को रेखांकित करता है तथा ऐसे शासन-मॉडलों की तात्कालिक आवश्यकता को उजागर करता है जो अधिकार-सुरक्षा, विकास और सुरक्षा के बीच संतुलन स्थापित करते हुए स्थानीय वास्तविकताओं पर आधारित हों। 

जनगणना, पहचान और आदिवासी धर्म कोड: समाधान या भ्रम?

भारत को यदि किसी एक सूत्र में समझना हो, तो वह उसकी असाधारण सांस्कृतिक बहुलता और उस बहुलता के भीतर विद्यमान गहरी एकात्म चेतना है। यह वह भूमि है जहाँ हजारों वर्षों से अनेक भाषाएँ, पंथ, पूजा-पद्धतियाँ, परंपराएँ और सांस्कृतिक अभिव्यक्तियाँ एक-दूसरे के विरोध में नहीं, अपितु एक-दूसरे के पूरक के रूप में विकसित होती रही हैं। भारतीय धार्मिक संरचना की सबसे बड़ी विशेषता यही रही है कि यहाँ धर्म किसी कठोर, बंद और एकरूप व्यवस्था का नाम नहीं है। यहाँ धर्म जीवन की विविध अभिव्यक्तियों, प्रकृति के प्रति श्रद्धा, लोकाचार, परंपरा, स्मृति और सांस्कृतिक निरंतरता का व्यापक अनुभव है। इसी कारण भारत के जनजातीय समाजों की धार्मिक परंपराएँ, प्रकृति पूजा, पूर्वज पूजा, टोटेम, ग्राम देवताओं की आराधना, धरती माता और वनदेवताओं के प्रति श्रद्धा आदि  भारतीय सांस्कृतिक विरासत की सबसे प्राचीन और जीवंत अभिव्यक्तियों के रूप में दिखाई देती हैं।

किन्तु हाल के वर्षों में “Other Religions and Persuasions (ORP)” के स्थान पर पृथक आदिवासी धर्म कोड की मांग ने एक नया विमर्श खड़ा किया है। इस मांग को कुछ लोग जनजातीय अस्मिता और सांस्कृतिक संरक्षण का प्रश्न मानते हैं, जबकि यह मांग भारतीय सभ्यता की उस ऐतिहासिक एकात्मता को खंडित करने का प्रयास है, जिसने सदियों से जनजातीय और गैर-जनजातीय समाजों को एक साझा सांस्कृतिक प्रवाह में बाँधकर रखा। यह विवाद केवल जनगणना के एक कॉलम या प्रशासनिक वर्गीकरण का नहीं है; यह भारत की सभ्यतागत आत्मा, धार्मिक पहचान और संवैधानिक दृष्टिकोण से जुड़ा हुआ मुद्दा है।

भारतीय धार्मिक परंपरा का विकास किसी एक पैगंबर, एक ग्रंथ या एक संस्थापक पर आधारित नहीं रहा। यही इसकी सबसे बड़ी विशिष्टता है। ऋग्वेद में अग्नि, वायु, सूर्य, पृथ्वी और जल जैसे प्रकृति तत्वों की उपासना का विस्तृत वर्णन मिलता है। बाद की पुराणिक परंपराओं में ग्रामदेवताओं, कुलदेवियों और लोक-आस्थाओं को व्यापक धार्मिक संरचना के भीतर स्थान मिला। यदि हम जनजातीय समाज की धार्मिक परंपराओं को देखें, तो धरती माता, वनदेवता, सूर्य-चंद्र, पूर्वजों और पवित्र वृक्षों की पूजा उसी सांस्कृतिक चेतना का विस्तार है। वास्तव में भारतीय पूजा-पद्धतियों की जड़ें ही प्रकृति और लोक परंपराओं में निहित हैं। इसलिए तथाकथित “आदिवासी धर्म” और “सनातन परंपरा” के बीच एक कृत्रिम विभाजन रेखा खींचने का प्रयास ऐतिहासिक और सांस्कृतिक दोनों दृष्टियों से असंगत है।

समस्या तब और गहरी हो जाती है जब भारतीय जनजातीय समाज को समझने के लिए पश्चिमी मानवविज्ञान के मॉडल लागू किए जाते हैं। औपनिवेशिक काल में यूरोपीय मानवविज्ञानियों ने अफ्रीका, ऑस्ट्रेलिया और लैटिन अमेरिका के अनुभवों के आधार पर मानव समाजों को “आदिम” से “सभ्य” अवस्था की ओर बढ़ने वाले विकासवादी ढाँचे में देखने का प्रयास किया। इस दृष्टिकोण में जनजातीय समुदायों को सामाजिक विकास की प्रारंभिक अवस्था का प्रतिनिधि माना गया। भारत के संदर्भ में भी यही दृष्टिकोण थोपा गया और यह स्थापित करने का प्रयास हुआ कि जनजातीय समाज “मुख्यधारा” से पृथक और कम विकसित समुदाय हैं। किन्तु भारतीय अनुभव इस पूरी अवधारणा को अस्वीकार करता है। भारत की जनजातियाँ कभी भी भारतीय सभ्यता से अलग-थलग इकाई नहीं रहीं। वे इस सभ्यता के निर्माण, संरक्षण और विस्तार की सहभागी रही हैं।

भारतीय समाजशास्त्र और मानवविज्ञान के प्रमुख विद्वानों, गोविन्द सदाशिव घुर्ये, निर्मल कुमार बोस, श्यामा चरण दुबे और सुरजीत सिन्हा आदि ने अपने अध्ययनों में स्पष्ट रूप से यह स्थापित किया कि भारतीय जनजातीय समाज को समझने के लिए भारतीय इतिहास, संस्कृति और सामाजिक संरचना की विशिष्टता को स्वीकार करना आवश्यक है। भारत में जनजातीय और गैर-जनजातीय समुदायों के संबंध केवल सह-अस्तित्व तक सीमित नहीं रहे, बल्कि उनमें भावनात्मक, सांस्कृतिक, धार्मिक और नातेदारी के गहरे संबंध विकसित हुए। यह संबंध किसी औपनिवेशिक संरचना की तरह शासक और शासित का नहीं था, बल्कि सांस्कृतिक समन्वय और सहजीवन का उदाहरण था।

भारतीय सभ्यता का मूल तत्व “एकता में विविधता” रहा है। यहाँ विभिन्न समुदायों के बीच संबंध संघर्ष या अलगाव पर आधारित नहीं रहे, बल्कि परस्पर आदान-प्रदान और सांस्कृतिक सहभागिता पर आधारित रहे हैं। मध्य भारत के गोंड समुदाय की धार्मिक मान्यताओं में प्रकृति पूजा और व्यापक भारतीय आध्यात्मिक परंपरा का अद्भुत समन्वय दिखाई देता है। झारखंड के सरना समुदाय में साल वृक्ष की पूजा भारतीय वृक्ष-पूजा परंपरा की निरंतरता को दर्शाती है। अरुणाचल प्रदेश की डोनी-पोलो परंपरा में सूर्य और चंद्रमा की उपासना वैदिक देवताओं की स्मृति जगाती है। राजस्थान के भील समुदाय में शिव पूजा शैव परंपरा से उनका सांस्कृतिक संबंध स्पष्ट करती है। यदि इन परंपराओं को ध्यान से देखा जाए, तो स्पष्ट हो जाता है कि भारतीय धार्मिक जीवन की विविध धाराएँ किसी विभाजन की नहीं, बल्कि निरंतर सांस्कृतिक प्रवाह की कहानी कहती हैं।

भारतीय समाज में विवाह और नातेदारी के संबंधों ने भी जनजातीय और अन्य समुदायों के बीच गहरी सामाजिक एकता का निर्माण किया। अनेक क्षेत्रों में स्थानीय जातीय समूहों और जनजातीय समुदायों के बीच वैवाहिक संबंधों ने सामाजिक दूरी को कम किया और सांस्कृतिक निकटता को बढ़ाया। यह स्थिति पश्चिमी औपनिवेशिक समाजों से बिल्कुल भिन्न थी, जहाँ आदिवासी समुदायों को अक्सर “रिजर्व” क्षेत्रों में सीमित कर दिया गया और उन्हें मुख्य समाज से अलग रखने की नीति अपनाई गई। भारत में जनजातीय समाज गाँवों, मेलों, तीर्थों, धार्मिक उत्सवों और आर्थिक गतिविधियों के माध्यम से निरंतर व्यापक समाज के संपर्क में रहे। यही कारण है कि भारतीय जनजातीय जीवन को अलग-थलग या पृथक पहचान के रूप में देखना भारतीय यथार्थ को नकारने जैसा है।

इतिहास भी इस सत्य की पुष्टि करता है कि जनजातीय समाज केवल सांस्कृतिक इकाई नहीं रहे, बल्कि उन्होंने भारत की राष्ट्रीय चेतना और स्वाधीनता संघर्ष में भी महत्वपूर्ण भूमिका निभाई। संथाल विद्रोह, भील आंदोलन, कोल विद्रोह और भगवान बिरसा मुंडा का उलगुलान केवल स्थानीय असंतोष नहीं थे; वे औपनिवेशिक दमन और सांस्कृतिक अपमान के विरुद्ध भारतीय प्रतिरोध के शक्तिशाली अध्याय थे। इन आंदोलनों में जनजातीय समाज स्वयं को भारत की व्यापक सभ्यतागत चेतना से पृथक नहीं मानता था। वे अपनी परंपराओं की रक्षा के साथ-साथ उस सांस्कृतिक स्वाभिमान की भी रक्षा कर रहे थे, जो भारत की आत्मा का हिस्सा है।

भारतीय दर्शन में प्रकृति और मानव के बीच सामंजस्य को अत्यंत महत्व दिया गया है। यही दृष्टिकोण जनजातीय जीवन में भी दिखाई देता है। वन, जल, भूमि और जीव-जंतुओं के प्रति श्रद्धा केवल धार्मिक विश्वास नहीं, बल्कि जीवन-दर्शन है। आज जब पूरी दुनिया “सस्टेनेबल डेवलपमेंट” और पर्यावरण संरक्षण की बात कर रही है, तब यह समझना आवश्यक है कि भारतीय जनजातीय समाज सदियों से प्रकृति के साथ संतुलित जीवन जीता आया है। आधुनिक पर्यावरणीय विमर्श जिन मूल्यों को नए सिद्धांतों के रूप में प्रस्तुत करता है, वे जनजातीय जीवन में प्राचीन काल से विद्यमान रहे हैं।

ऐसी स्थिति में पृथक आदिवासी धर्म कोड की मांग कई गंभीर प्रश्न खड़े करती है। सबसे पहला प्रश्न यह है कि क्या सैकड़ों जनजातीय पंथों और स्थानीय आस्थाओं को एक ही “आदिवासी धर्म” की श्रेणी में समाहित किया जा सकता है? यदि गोंड, सरना, डोनी-पोलो, भील, मुंडा और अन्य समुदायों की परंपराएँ अलग-अलग हैं, तो क्या उन्हें एक कृत्रिम प्रशासनिक कोड में बाँधना उनकी वास्तविक विविधता को समाप्त नहीं करेगा? विडंबना यह है कि जो लोग सांस्कृतिक विविधता के संरक्षण के नाम पर पृथक कोड की मांग कर रहे हैं, वही विविधता को एक प्रशासनिक श्रेणी में सीमित करने का प्रयास भी कर रहे हैं।

दूसरा प्रश्न संविधान और भारतीय न्यायिक दृष्टिकोण से जुड़ा है। संविधान सभा की बहसों में धर्म को एक व्यापक सांस्कृतिक श्रेणी के रूप में देखा गया था। “हिंदू” शब्द को केवल संकीर्ण धार्मिक अर्थ में नहीं, बल्कि एक सभ्यतागत श्रेणी के रूप में समझा गया। डॉ. भीमराव आंबेडकर ने स्वयं यह स्पष्ट किया था कि भारतीय समाज में धार्मिक पहचान बहुस्तरीय है। हिंदू विधि सुधारों (Hindu Code बिल्स) के दौरान भी “हिंदू” की परिभाषा में अनेक पंथों और समुदायों को शामिल किया गया। भारतीय न्यायपालिका ने भी बार-बार यही माना है कि हिंदू धर्म किसी एक पैगंबर, एक ग्रंथ या एक सिद्धांत पर आधारित नहीं है। शास्त्री यज्ञपुरुषदास बनाम मूलदास वैश्य (1966) में सुप्रीम कोर्ट ने कहा कि “हिंदू धर्म जीवन जीने की एक पद्धति है।” एस.पी. मित्तल बनाम भारत संघ (1983) और रामकृष्ण मिशन केस (1995) में भी न्यायालय ने हिंदू धर्म की व्यापकता और बहुलता को रेखांकित किया। इन निर्णयों से यह स्पष्ट होता है कि जनजातीय आस्थाएँ इस व्यापक सांस्कृतिक परंपरा के भीतर स्वाभाविक रूप से समाहित हैं।

जनगणना के संदर्भ में भी पृथक धर्म कोड की मांग व्यावहारिक समस्याएँ उत्पन्न करती है। भारत सरकार पहले ही यह स्पष्ट कर चुकी है कि धर्म कोड का उद्देश्य केवल गणना और प्रशासनिक सुविधा है। 2001 की जनगणना में सौ से अधिक जनजातीय धर्मों और पंथों का उल्लेख सामने आया था। ऐसे में प्रत्येक समुदाय के लिए पृथक कोड देना प्रशासनिक दृष्टि से लगभग असंभव है। “Other Religions and Persuasions” श्रेणी किसी भेदभाव का संकेत नहीं, बल्कि एक तकनीकी व्यवस्था है। इसे सांस्कृतिक अस्वीकृति के रूप में प्रस्तुत करना तथ्यात्मक रूप से उचित नहीं है। 

यह भी याद रखना चाहिए कि “animism” और “tribal religion” जैसी श्रेणियाँ औपनिवेशिक प्रशासन की देन थीं। ब्रिटिश शासन ने भारतीय समाज को अलग-अलग वर्गों में बाँटकर देखने की नीति अपनाई, ताकि सांस्कृतिक एकता को कमजोर किया जा सके। आज यदि हम उसी औपनिवेशिक दृष्टिकोण को नए नामों के साथ पुनर्जीवित करते हैं, तो यह भारत की सभ्यतागत निरंतरता को समझने में गंभीर भूल होगी।

इस पूरे विमर्श का सबसे महत्वपूर्ण प्रश्न यह है कि क्या जनजातीय समाज की वास्तविक समस्याओं का समाधान केवल पृथक धर्म कोड में निहित है? क्या इससे उनकी आर्थिक स्थिति, शिक्षा, स्वास्थ्य, वनाधिकार या सांस्कृतिक संरक्षण के प्रश्न हल हो जाएंगे? वास्तविक आवश्यकता यह है कि जनजातीय भाषाओं, लोककला, परंपराओं, ज्ञान प्रणालियों और सांस्कृतिक संस्थाओं को सशक्त किया जाए। संरक्षण का मार्ग सांस्कृतिक पुनर्जागरण और सम्मान में है, न कि केवल प्रशासनिक वर्गीकरण में।

भारत की जनजातीय परंपराएँ इस राष्ट्र की सांस्कृतिक जड़ों का हिस्सा हैं। वे “अन्य” नहीं हैं; वे भारत की आत्मा की मूल अभिव्यक्तियाँ हैं। उन्हें पृथक पहचान देने के नाम पर भारतीय सभ्यता की व्यापक सांस्कृतिक एकता से काटना समाधान नहीं, बल्कि एक नया भ्रम उत्पन्न करना है। भारत का वास्तविक मॉडल संघर्ष का नहीं, बल्कि समन्वय, सहजीवन और सांस्कृतिक एकात्मता का रहा है। यही भारतीयता की शक्ति है और यही उसकी सबसे बड़ी सभ्यतागत विशेषता भी।

भय से विश्वास तक: बंगाल के बदलते राजनीतिक मानस की कहानी

पश्चिम बंगाल के विधानसभा चुनावों में भारतीय जनता पार्टी (BJP) की जीत मेरे लिए केवल एक राजनीतिक घटना नहीं है। यह उन अनुभवों, संवादों और भावनाओं की पुष्टि है जिन्हें मैंने पिछले कई वर्षों में बंगाल के लोगों के बीच रहकर महसूस किया है। यह परिवर्तन अचानक नहीं आया, बल्कि यह लंबे समय से जमा हो रही नाराज़गी, असुरक्षा, बेरोजगारी, राजनीतिक हिंसा और बदलाव की इच्छा का परिणाम है।

मेरी पत्नी बंगाल से हैं और विवाह से पहले भी मेरा इस राज्य से मेरा जुड़ाव रहा है। लगभग दस वर्षों से मैं लगातार बंगाल आता-जाता रहा हूँ। इस दौरान मुझे गाँवों, कस्बों और शहरों में रहने वाले सामान्य लोगों, खासकर युवाओं, सरकारी कर्मचारियों, शिक्षकों और छोटे व्यवसायियों, से बात करने का अवसर मिला। यही कारण है कि जो मैं लिख रहा हूँ, वह किसी टीवी डिबेट या राजनीतिक विश्लेषण का निष्कर्ष नहीं है, बल्कि मेरे अपने अनुभवों और प्रत्यक्ष अवलोकन पर आधारित एक व्यक्तिगत दृष्टिकोण है।

बंगाल को बाहर से देखने और बंगाल के भीतर रहकर समझने में बहुत अंतर है। बाहर से यह राज्य अपनी संस्कृति, साहित्य, राजनीति और बौद्धिक परंपरा के लिए जाना जाता है, लेकिन जमीन पर रहने वाले लोगों की चिंताएँ कहीं अधिक व्यावहारिक हैं। इनमे रोजगार, सुरक्षा, भ्रष्टाचार और सम्मानजनक जीवन यह बातें शामिल है। पिछले कुछ वर्षों में मैंने महसूस किया कि लोगों के भीतर बदलाव की इच्छा धीरे-धीरे गहरी होती जा रही थी। पहले लोग खुलकर अपनी बात कहने से हिचकिचाते थे, लेकिन इस चुनाव में पहली बार मैंने देखा कि बहुत से लोग खुलकर कह रहे थे कि वे परिवर्तन चाहते हैं।

इस चुनाव में प्रधानमंत्री श्री नरेंद्र मोदी जी और गृहमंत्री श्री अमित शाह जी की भूमिका को नज़रअंदाज़ नहीं किया जा सकता। दोनों नेताओं ने जिस प्रकार लगातार बंगाल में समय दिया, गाँव-गाँव और शहर-शहर जाकर लोगों से संवाद किया, उससे लोगों के मन में यह विश्वास उतपन्न हुआ कि BJP केवल चुनावी औपचारिकता निभाने नहीं आई है, बल्कि वह राज्य में राजनीतिक रूप से गंभीर है। मेरे कई परिचितों ने मुझसे कहा कि पहले उन्हें लगता था कि BJP बंगाल में केवल अपनी उपस्थिति दर्ज कराने आती है, लेकिन इस बार उन्हें लगा कि पार्टी वास्तव में सत्ता संभालने और राज्य की दिशा बदलने के लिए तैयार है।

हालाँकि, यदि मुझे अपने अनुभवों के आधार पर सबसे बड़ा मुद्दा चुनना हो, तो वह बेरोजगारी और भर्ती व्यवस्था में भ्रष्टाचार होगा। बंगाल के अनेक युवाओं से मेरी बातचीत हुई है, ऐसे लड़के और लड़कियाँ जो वर्षों से सरकारी नौकरियों की तैयारी कर रहे हैं। उनमें प्रतिभा की कोई कमी नहीं है। बंगाल का युवा पढ़ा-लिखा, जागरूक और मेहनती है। लेकिन पिछले कई वर्षों में नियमित भर्तियों का अभाव और भर्ती प्रक्रियाओं पर भ्रष्टाचार के आरोपों ने उनके भीतर गहरी निराशा पैदा कर दी।

मैंने कई युवाओं की आँखों में वह हताशा देखी है जिसे शब्दों में व्यक्त करना कठिन है। वे कहते थे कि परीक्षा होती है, परिणाम रुक जाते हैं; परिणाम आते हैं तो घोटाले की खबरें सामने आ जाती हैं; और कई बार योग्य उम्मीदवार पीछे रह जाते हैं। एक बार बातचीत के दौरान मैंने कुछ युवाओं से पूछा कि फिर वे वोट क्यों देते हैं। उनका जवाब मेरे मन में आज भी गूंजता है—“हम वोट नहीं देते, वोट डलवाए जाते हैं।”

यह केवल एक वाक्य नहीं था; यह लोकतांत्रिक व्यवस्था पर लोगों के अविश्वास और भय का संकेत था।

मेरे एक करीबी मित्र बंगाल के एक सरकारी कॉलेज में कार्यरत हैं। उन्होंने मुझे जो अनुभव बताए, वे और भी चिंताजनक थे। उनके अनुसार शिक्षा संस्थानों में राजनीतिक हस्तक्षेप इतना बढ़ चुका है कि कई बार शिक्षकों तक पर दबाव बनाया जाता है। कुछ मामलों में आर्थिक मांगें भी की जाती हैं और विरोध करने पर मानसिक तथा प्रशासनिक परेशानियाँ झेलनी पड़ती हैं। यह समस्या किसी एक कॉलेज या जिले तक सीमित नहीं है, बल्कि यह एक व्यापक व्यवस्था की ओर संकेत करती है जिसमें राजनीतिक प्रभाव प्रशासनिक निष्पक्षता पर भारी पड़ता दिखाई देता है।

पिछले चुनावों और उपचुनावों के दौरान बंगाल के राजनीतिक माहौल को लेकर जो बातें सुनने को मिलती थीं, वे भी चिंताजनक थीं। विपक्षी दलों के कार्यकर्ताओं को डराना, मतदान केंद्रों पर दबाव बनाना और हिंसा की घटनाएँ लोगों के बीच आम चर्चा का विषय थीं। लेकिन इस बार मैंने एक महत्वपूर्ण बदलाव महसूस किया और वह है केंद्रीय सुरक्षा बलों की मजबूत मौजूदगी। बहुत से लोगों ने मुझसे कहा कि इस बार वे अपेक्षाकृत अधिक स्वतंत्रता और बिना भय के मतदान कर पाए। लोकतंत्र की असली ताकत तभी सामने आती है जब नागरिक बिना किसी दबाव के अपने मताधिकार का प्रयोग कर सकें।

एक और विषय जो लगातार चर्चाओं में सामने आया, वह था तुष्टिकरण की राजनीति। कई लोगों का मानना था कि कानून का पालन समान रूप से नहीं हो रहा। कुछ लोग यह महसूस करते थे कि राजनीतिक कारणों से प्रशासनिक कार्रवाई में भेदभाव दिखाई देता है। चाहे ये धारणाएँ पूरी तरह सार्वभौमिक हों या नहीं, लेकिन यह सच है कि इस प्रकार की भावनाओं ने समाज के एक हिस्से में असंतोष को जन्म दिया। लोगों की अपेक्षा केवल इतनी थी कि कानून सबके लिए समान रूप से लागू हो।

महिला सुरक्षा का मुद्दा भी लोगों के बीच गंभीर चिंता का विषय रहा। कई परिवारों में यह भावना दिखाई दी कि सामाजिक वातावरण पहले जैसा सुरक्षित नहीं रहा। कुछ घटनाओं ने लोगों के मन में भय और असुरक्षा की भावना को और भी मजबूत किया। विशेषकर माता-पिता अपनी बेटियों के भविष्य और सुरक्षा को लेकर चिंतित दिखाई दिए। आ। जी कर अस्पताल में अभया के साथ हुई घटना को कैसे भुलाया जा सकता है? 

यह कहना गलत होगा कि राज्य सरकार ने कोई काम नहीं किया। Lakshmi Bhandar जैसी योजनाओं ने प्रारंभिक स्तर पर लोगों को काफी आकर्षित किया और आर्थिक सहायता के कारण कई परिवारों को तत्काल राहत भी मिली। लेकिन समय के साथ लोगों को यह महसूस होने लगा कि केवल आर्थिक सहायता से स्थायी समाधान नहीं निकल सकता। लोगों की सबसे बड़ी अपेक्षा रोजगार, उद्योग और अवसरों की थी।

जब लोग अन्य राज्यों—जैसे मध्य प्रदेश, महाराष्ट्र या गुजरात—की तुलना करते थे, तो वे कहते थे कि वहाँ सामाजिक योजनाओं के साथ-साथ उद्योग, निवेश और रोजगार पर भी समान रूप से ध्यान दिया जा रहा है। यह तुलना बंगाल के लोगों की सोच को प्रभावित करने लगी। धीरे-धीरे लोगों के बीच यह भावना बनी कि केवल सहायता योजनाएँ पर्याप्त नहीं हैं; राज्य को दीर्घकालिक आर्थिक विकास की दिशा में आगे बढ़ना होगा।

बंगाल की राजनीति लंबे समय तक वामपंथी प्रभाव में रही है। बंद, आंदोलन और राजनीतिक हिंसा की संस्कृति ने दशकों तक राज्य की कार्यशैली को प्रभावित किया। बुद्धदेव भट्टाचार्य ने औद्योगिकीकरण की दिशा में कुछ महत्वपूर्ण प्रयास किए थे। टाटा का नैनो प्रोजेक्ट इसी दिशा में एक बड़ा कदम माना गया था। लेकिन राजनीतिक विरोध और परिस्थितियों के कारण वह परियोजना सफल नहीं हो सकी। उस समय बंगाल के बहुत से लोगों को लगा था कि राज्य एक बड़े औद्योगिक अवसर से वंचित हो गया।

जब तृणमूल कांग्रेस सत्ता में आई, तब लोगों को उम्मीद थी कि राजनीतिक संस्कृति में बदलाव आएगा और विकास की नई दिशा दिखाई देगी। प्रारंभिक वर्षों में कुछ सकारात्मक उम्मीदें भी बनीं, लेकिन समय के साथ लोगों को यह महसूस होने लगा कि कई पुरानी समस्याएँ अब भी बनी हुई हैं।

आज बंगाल का युवा बड़ी संख्या में रोजगार के लिए दूसरे राज्यों की ओर जा रहा है। दिल्ली, पुणे, बेंगलुरु, हैदराबाद और गुजरात जैसे राज्यों में बंगाल के युवाओं की बढ़ती उपस्थिति इसका प्रमाण है। यह केवल आर्थिक समस्या नहीं है; यह सामाजिक और भावनात्मक संकट भी है। जब युवाओं को अपने ही राज्य में अवसर नहीं मिलते, तो उनके भीतर अपने राज्य और व्यवस्था के प्रति विश्वास कम होने लगता है। यही निराशा धीरे-धीरे राजनीतिक परिवर्तन की मांग में बदल गई।

BJP की जीत निश्चित रूप से एक बड़ा अवसर है, लेकिन इसके साथ जिम्मेदारी भी उतनी ही बड़ी है। अब लोगों की अपेक्षाएँ केवल राजनीतिक बदलाव तक सीमित नहीं हैं। वे वास्तविक परिवर्तन चाहते हैं—पारदर्शी भर्ती प्रणाली, उद्योगों का विस्तार, निवेश, बेहतर कानून-व्यवस्था और प्रशासनिक निष्पक्षता। यदि नई व्यवस्था भी उन्हीं गलतियों को दोहराती है जिनसे लोग पहले परेशान थे, तो जनता का विश्वास जल्दी टूट सकता है।

बंगाल की भौगोलिक स्थिति इसे राष्ट्रीय दृष्टि से भी अत्यंत महत्वपूर्ण बनाती है। बांग्लादेश से अवैध घुसपैठ का मुद्दा लंबे समय से चर्चा का विषय रहा है। बहुत से लोगों का मानना है कि यह केवल जनसांख्यिकीय या स्थानीय राजनीतिक मुद्दा नहीं, बल्कि राष्ट्रीय सुरक्षा और संसाधनों से जुड़ा प्रश्न भी है। इसलिए लोग चाहते हैं कि इस विषय पर गंभीर और संतुलित नीति अपनाई जाए।

बंगाल केवल एक राज्य नहीं है; यह भारत की सांस्कृतिक और बौद्धिक चेतना का महत्वपूर्ण केंद्र रहा है। स्वतंत्रता आंदोलन, सामाजिक सुधार, साहित्य, कला और राष्ट्रवाद—हर क्षेत्र में बंगाल ने देश को दिशा दी है। यही भूमि स्वामी विवेकानंद, बंकिम चंद्र, रवींद्रनाथ टैगोर और सुभाष चंद्र बोस जैसी विभूतियों की रही है। इसलिए जब बंगाल बदलता है, तो उसका प्रभाव केवल राज्य तक सीमित नहीं रहता, बल्कि पूरे भारत पर पड़ता है।

मेरे अपने अनुभवों के आधार पर मैं इतना अवश्य कह सकता हूँ कि यह बदलाव केवल राजनीतिक सत्ता परिवर्तन नहीं है। यह लोगों की मानसिकता, उम्मीदों और आकांक्षाओं में आए परिवर्तन का संकेत है। बंगाल का सामान्य नागरिक अब भय, भ्रष्टाचार और निराशा से आगे बढ़कर अवसर, विकास और सम्मानजनक जीवन की तलाश कर रहा है।

यदि इस अवसर का सही उपयोग किया गया, तो बंगाल फिर से भारत के विकास का अग्रदूत बन सकता है। और संभव है कि आने वाले वर्षों में यही बंगाल “Viksit Bharat @ 2047” के सपने को साकार करने में सबसे महत्वपूर्ण भूमिका निभाए।

Bengal’s Political Reset: Why the BJP’s Rise Signals a New Era of Governance and Aspiration

 

The spectacular electoral success of the Bharatiya Janata Party (BJP) in West Bengal Assembly Elections marks far more than a routine change in political fortunes. It represents a structural transformation in the state’s political consciousness. For decades, West Bengal remained a stronghold of ideological continuity, first under the Left Front and later under the All India Trinamool Congress (TMC) led by Mamata Banerjee. This continuity, however, increasingly came at the cost of governance innovation, economic dynamism, and institutional accountability.

The BJP’s rise, therefore, must be interpreted not merely as an electoral outcome, but as a collective assertion of voter aspiration, a demand for governance that is efficient, transparent, and aligned with national growth trajectories.

The Political Momentum Behind the BJP’s Rise

At the heart of this transformation lies the leadership of Narendra Modi and Amit Shah. Their sustained engagement with West Bengal, through high-energy campaigns, organizational consolidation, and narrative-building, played a decisive role in repositioning the BJP from a marginal player to a formidable political force.

What distinguished this campaign was not merely its scale, but its strategic clarity:

• ·        A focus on grassroots expansion beyond urban pockets
• ·        Engagement with youth and first-time voters
• ·        A consistent articulation of governance and development

As reflected in field-level observations, there was a growing perception among voters that the BJP leadership was not only willing but eager to assume responsibility for transforming Bengal’s governance landscape.

Governance Fatigue and the Limits of Political Continuity

A central factor behind the electoral shift was the accumulation of governance fatigue under the TMC regime. While Mamata Banerjee initially emerged as a symbol of resistance against Left stagnation, over time her administration came to be associated with several structural concerns.

Employment and Economic Stagnation

One of the most pressing issues has been the persistent lack of employment opportunities. As highlighted through sustained personal interactions over the years, many young people in the state have faced prolonged uncertainty due to delayed or absent government recruitment processes.

Equally concerning is the limited growth of the private sector. West Bengal’s industrial ecosystem has not kept pace with other Indian states, leading to an overdependence on government employment, an increasingly unsustainable model.

Corruption and Institutional Erosion

Perceptions of corruption, particularly in public institutions, have further eroded public trust. Allegations of informal monetary demands in sectors such as education have reinforced the belief that access to opportunities is mediated not by merit, but by political patronage.

Such perceptions, whether universally experienced or not, have had a profound impact on voter sentiment, contributing to a broader desire for systemic change.

Restoring Faith in the Electoral Process

An often-overlooked dimension of this election has been the role of enhanced security arrangements. The extensive deployment of central forces contributed to a more credible electoral environment, particularly in regions historically affected by political intimidation.

Voters reported a greater sense of confidence in exercising their democratic rights, free from coercion. The assurance provided by Amit Shah regarding continued security presence further strengthened this trust .

This shift underscores a critical principle: free and fair elections are not merely procedural—they are foundational to democratic legitimacy.

Beyond Welfare: The Rise of Aspirational Politics

The TMC government’s welfare initiatives, including schemes such as Lakshmi Bhandar, undoubtedly provided short-term relief to economically vulnerable sections. However, the BJP’s success suggests that welfare politics alone is no longer sufficient.

Across West Bengal, there is a growing demand for:

• ·        Sustainable employment
• ·        Industrial development
• ·        Transparent governance

·        Opportunities for upward mobility

This transition from welfare dependency to aspirational politics mirrors broader national trends and reflects a more assertive and forward-looking electorate.

Identity, Equity, and Political Perception

Another dimension shaping electoral outcomes has been the perception of uneven governance. Concerns regarding selective law enforcement and identity-based political prioritization have contributed to a sense of imbalance among sections of the electorate.

While such perceptions are often contested, they nonetheless play a powerful role in shaping political behavior. The BJP’s ability to channel these concerns into a broader narrative of equal citizenship and rule of law resonated with many voters.

Historical Context: From Left Legacy to Political Realignment

West Bengal’s political culture has long been shaped by its Left legacy, characterized by strong cadre networks and mass mobilization strategies. While Buddhadeb Bhattacharjee made attempts at industrial reform—most notably through the Tata Nano project—these efforts were ultimately derailed by political opposition.

The subsequent transition to TMC rule did not entirely dismantle entrenched political practices. Instead, elements of cadre-based control and politicization persisted, leading to cumulative public fatigue.

The BJP’s rise must therefore be seen as part of a larger process of political realignment, where voters seek to break from historical continuities that no longer serve their interests.

Youth, Migration, and the Crisis of Opportunity

Perhaps the most compelling driver of change has been the frustration of Bengal’s youth. With limited local opportunities, many have been compelled to migrate to other states in search of employment.

This has created:

• ·        Economic dislocation
• ·        Social strain
• ·        A growing disconnect between state policy and citizen aspiration

The BJP’s promise of development and job creation tapped into this latent dissatisfaction, transforming it into electoral momentum.

National Security and Strategic Concerns

West Bengal’s geopolitical position adds another layer of complexity. Issues related to border management, illegal immigration, and demographic shifts have increasingly entered public discourse.

The BJP’s emphasis on these concerns—framed within a broader narrative of national security—found resonance among voters who view stability and sovereignty as integral to development.

The Road Ahead: From Victory to Governance

While the BJP’s electoral success is significant, it also raises expectations. The transition from opposition to governance requires:

• ·        Delivery on employment promises
• ·        Revitalization of industrial policy
• ·        Strengthening of institutional integrity
• ·        Inclusive and balanced development

Equally important is the need to avoid replicating past political patterns, particularly the absorption of elements that may undermine governance standards.

Bengal and the Vision of a Developed India

West Bengal occupies a unique place in India’s civilizational and political history. From its role in the freedom movement to its contributions to literature, art, and intellectual discourse, the state has long been a beacon of cultural and political vitality.

The BJP’s rise presents an opportunity to reconnect this legacy with contemporary aspirations. With its rich human capital and strategic advantages, West Bengal can play a pivotal role in India’s journey toward becoming a developed nation.

Conclusion: A Mandate for Transformation

The BJP’s victory in West Bengal is, at its core, a mandate for transformation. It reflects a collective desire for governance that is:

• ·        Transparent
• ·        Development-oriented
• ·        Responsive to citizen needs

It is also a reminder that democracy, at its best, enables renewal. When political systems stagnate, the electorate retains the power to demand change.

If this mandate is translated into meaningful governance outcomes, West Bengal could once again emerge as a leading force in India’s growth story—fulfilling not only regional aspirations but also contributing significantly to the national vision of Viksit Bharat @ 2047.